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大學衍義卷第十一（第2页）

又曰：‘非禮而勿視聽者，防其自外入而動於内也。非禮而勿言動者，謹其自内出而接於外也。内外並進，爲仁之功不遺餘力矣。然熟味聖言，以求顔子之所用力，其機特在勿與不勿之間而已。自是而反，則爲天理自是而流，則爲人欲自是而克念，則爲聖自是而罔念，則爲狂特毫忽之間耳。學者其可不謹其所擇哉！’

又曰：‘性情之德，無所不備，而一言足以盡其妙，曰仁而已。所以求仁者，蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰克己復禮而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人所得以爲心者也。惟其得夫天地生物之心以爲心，是以未發之前，四德具焉，曰仁義禮智而仁無不統；已發之際，四端著焉，惻隱、羞惡、辭讓‘讓’，原本、嘉靖本、陳本誤作‘遜’，今據四庫本改。、是非而惻隱之心無所不通，此仁之體用，所以涵育渾全，周流貫徹，專一心之妙而爲衆善之長也。然人有是身則有耳目鼻口四肢之欲，而或不能無害夫仁。人而不仁，則其所以滅天理窮人欲者，將無所不至，此君子之學所以汲汲於求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者而已。蓋非禮而視，人欲之害仁也；非禮而聽，人欲之害仁也；非禮而言且動焉，人欲之害仁也。知人欲之所以害仁者在是，於是有以拔其本、塞其原，克之克之而又克之，以至于一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹乎其若春陽之温哉！黙而成之，固無一理之不具，而無一物之不該也。感而通焉，則無事之不得於理，而無物之不被其愛矣。’

臣按：朱熹之於此章發明剖析，無復餘藴，今具其文如右。夫所謂耳目口鼻四肢之欲者，目之於色，耳之於聲，口之於味，鼻之於臭，古之於香、臭通名之曰臭，非如今人専以穢爲臭也。四肢之於安佚是也。四者之欲未克，則欲勝而理泯，安得有仁？此所以貴乎克也。克者，戰勝攻取之謂。私欲害人，甚於寇賊，故必勇往力行克而去之也。原憲問：‘克伐怨欲不行焉，可以爲仁矣。’子曰：‘可以爲難矣，仁則吾不知也。’克伐怨欲四者，皆私意也。原憲之所謂克欲，以勝人而非克己之謂。原憲但欲制之而不行，便以爲仁，夫子所以不許之。若克己則奮然決去之辭，而非抑遏不行之謂，如去惡木，不但翦其枝條，而必發撅其本根。非顔子之大勇，聖人肯輕許之哉！仁之一字，見於經者，自《仲虺》之誥始，曰‘克寛克仁，彰信兆民。’伊尹繼之曰：‘民罔常懐，懐于有仁。’前乎此者，如《虞書》所謂‘好生之德，安民則惠’，即所謂仁而未有仁之名。至《商書》而名始著，然其所言大抵皆仁之用。顔子之問，孔子之答，乃仁之體也。二帝三王，雖無己之可克，然舜所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一’，成湯之‘不邇聲色，不殖貨利，以禮制心’，其用功初無異於顔子也。蓋必有顔子之仁，而後有二帝三王之仁，此成已成物之相爲終始也。有天下者曷嘗無好仁之心，而爲仁之難，反甚於學者，以物欲之爲害者衆也。詞人作賦，乃以是許漢光武焉，曰‘克己復禮，允恭乎孝文’。自今觀之，光武則誠賢矣。然廢正后、易太子，皆私欲之爲也，其得以是稱乎？若唐太宗之濟世安民，不可謂無仁之用者，原其所本，亦以其從諫改過，粗知所以自克者，故其效亦不可揜。惟其自克之功少，而自縱之失多，故僅能爲太宗之仁，而不能爲二帝三王之仁。惟聖明之君，立志務學，以帝王爲的，而不以漢唐自安，則於孔門克復之功，正當俛焉以用其力，必至於天理全而人欲泯，則天下歸仁有日矣。臣不勝惓惓。此章書言仁。

子曰：‘參乎！吾道一以貫之。貫，通也。’曾子曰：‘唯。唯者，應之速而無疑也。’子出，門人問曰：‘何謂也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！而已矣者，竭盡無餘之辭。’

朱熹曰：‘聖人之心渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。夫子知其真積力久將有所得，是以呼而告之。曾子果能黙契其指，即應之速而無疑也。’又曰：‘盡己之謂忠，推己之謂恕。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無餘法，而亦無待於推矣。曾子有見乎此而難言之，姑借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也。萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，則一以貫之之實可見矣。或曰：“中心爲忠，如心爲恕。”於義亦通。’

程頤曰：‘以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之，忠者，天道；恕者，人道。忠者，無妄；恕者，所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本逹道也。此與違道不遠異者，動以天爾。’又曰：‘“維天之命，於穆不已”，忠也；“乾道變化，各正性命”，恕也‘也’，原誤作‘曰’，今據嘉靖本、陳本、四庫本改。。’又曰：‘聖人教人，各因其才，“吾道一以貫之”，唯曾子爲能逹此，此孔子所以告之也。曾子告門人曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”亦猶夫子之告曾子也。《中庸》所謂“違道不遠”是也。斯乃下學上逹之義。’又曰：‘忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。此又掠‘掠’，嘉靖本、四庫本作‘就’。下教人。’

朱熹又曰：‘忠是根本，恕是枝葉。一者，忠也。以貫之者，恕也。忠因恕見，恕由忠出。’又曰：‘天地則無心之忠恕，聖人是無爲之忠恕，學者則有爲之忠恕。

或問：‘聖人之忠即是誠否？’曰：‘然。’‘聖人之恕即是仁否？’曰：‘然。在學者言之，則忠近誠，恕近仁。’又曰：‘忠一本，恕萬殊，一本是統會處，萬殊是流行處。’又曰：‘忠恕，一貫之注脚也。’

臣按：一貫之指，朱熹盡之矣。是豈惟學者所當知哉？夫天之於衆形，匪物物刻而雕之也。維天之命，於穆不已，而洪纖小大，各正性命焉。人君以一身應天下之務，苟不知道之大原，而欲隨事隨物以應之，各當其理難矣。故忠恕者，人君應萬務之本也。聖明在上，誠能即先儒之説，深窮其指而力行之，則一心可以宰萬物，一理可以貫萬事，而聖門之功用在我矣。

《中庸》孔子之孫子思作。

程頤曰：‘不偏之謂中，不易之謂庸。’

朱熹曰：‘中者，不偏不倚、無過不及之謂。庸，平常也。’

或問名篇之義？程子專以不偏爲言，吕氏專以無過不及爲説，二説固不同矣。子乃合而一之，何也？曰：‘中一名而有二義，程子固言之矣。今以其説推之，不偏不倚云者，程子所謂在中之義，未發之前，無所偏倚之名也。無過不及者，程子所謂中之道也，見諸行事，各得其中之名也。蓋不偏不倚，猶立而不近四旁，心之體，地之中也。無過不及，猶行而不先不後，理之當事之中也。故於未發之大本，則取不偏不倚之名，而所以爲無過不及之本體固在於是。及其發而得中也，雖其所主不能不偏於一事，然其所以無過不及者，是乃無偏倚者之所爲，而於一事之中亦未嘗有偏倚也。故程子又曰：“言和則中在其中，言中則含喜怒哀樂在其中。”而吕氏亦曰：“當其未發，此心至虚，無所偏倚，故謂之中。以此心而應萬物之變，無往而非中矣。”是則二義雖殊，而實相爲體用。此愚於名篇之義，所‘所’，原誤作‘於’，今據陳本、四庫本改。以不得取此而遺彼也。’曰：‘庸字之義，程子以不易言之，而子以爲平常，何也？’曰：‘唯其平常，故可常而不可易。若驚世駭俗之事，則可暫而不得爲常矣。二説雖殊，其致一也。’

喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

朱熹曰：‘喜怒哀樂，情也。其未發則性也。無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也。無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。’又曰：‘致，推而極之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒懼而約之，以至於至静之中，無少偏倚，而其守不失，則極其中而天地位矣。自慎獨而精之，以至於應物之處，無少差謬，而無時不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正，吾之氣順則天地之氣亦順。故其效驗至於如此，此學問之極功，聖人之能事，而非有所待於外也。’

或問中和之義。朱熹曰：‘天命之性，萬理具焉。喜怒哀樂，各有攸當，方其未發，渾然在中，無所偏倚，故謂之中。及其發而皆得其當，無所乖戾，故謂之和。謂之中者，所以狀性之德，道之體也。以其天地萬物之理無所不該，故曰天下之大本。謂之和者，所以著情之正，道之用也。以其古今人物之所共由，故曰天下之逹道。蓋天命之性，純粹至善而具於人心者。其體用之全，本皆如此，不以聖愚而有加損也。然静而不知所以存之，則天理昧而大本有所不立矣；動而不知所以節之，則人欲肆而逹道有所不行矣。惟君子自其不睹不聞之前，而所以戒慎恐懼者，愈嚴愈敬，以至於無一毫之偏倚而守之常不失焉，則爲有以致其中，而大本之立日以益固矣。尤於隱微幽獨之際，而所以慎其善惡之幾者，愈精愈密，以至於無一毫之差謬而行之毎不違焉，則爲有以致其和，而逹道之行日以益廣矣。致者，用力而推致之以極其至之謂。致焉而極其至，至於静而無一息之不中，則吾心正而天地之心亦正。故陰陽動静各止其所，而天地之心亦正矣。動而無一事之不和，則吾氣順而天地之氣亦順，故充塞無間歡欣交通，而萬物於此乎育矣。然則中和果二事乎？曰觀其一體一用之名，則安得不二？察其一體一用之實，則此爲彼體，彼爲此用，如耳目之能視聽，視聽之由耳目，亦初非有二也。’

臣按：致中和而天地位，萬物育，此參天地贊化育之事也，可謂難矣。然求其所以用功者，不過曰敬而已。蓋不睹不聞之時而戒懼者，敬也。己所獨知，人所未知之時而致謹‘謹’，四庫本作‘慎’，下同。者，亦敬也。静時無不敬，即所以致中；動時無不敬，即所以致和。爲人君者，但當恪守一敬，静時以此涵飬，動時以此省察，以此存天理，以此遏人欲‘欲’，原本誤作‘知’，今據嘉靖本、陳本、四庫本改。，工夫到極處，即所謂致中致和，自然天地位，萬物育。如箕子《洪範》所謂‘肅乂哲謀聖，而雨暘燠寒風應之’，董仲舒謂‘人君正心以正朝廷，正百官，正萬民，則陰陽和，風雨時，諸福百物莫不畢至’，皆是此理。惟聖主深體力行之，毋憚其難而不爲，則天下之幸也。

仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之反中庸也，小人而無忌憚也。王肅本有‘反’字，朱熹從之。’

朱熹曰：‘中庸者，不偏不倚、無過不及而平常之理，乃天命所當然，精微之極致也。惟君子爲能體之，小人反是。’

又曰：‘君子之所以爲中庸者，以其有君子之德而又能隨時以取中也。小人之所以反中庸者，以其有小人之心而又無所忌憚也。蓋中無定體，隨時而在是，乃平常之理也。君子知其在我，故能戒謹不睹，恐懼不聞，而無時不中。小人不知有此，則肆欲妄行而無所忌憚矣。’

程頤曰：‘欲知中庸無如權。權須是時而爲中，特以手足胼胝禹也，閉户不出顔淵，二者之間取中，便不是中。若當手足胼胝，則於此爲中；當閉户不出，則於此爲中。權之爲言，秤錘之義也。何物爲權？義也。’

又曰：‘中字最難識，須是黙識心通。且試言：一廳則廳之中爲中，一家則廳非中而堂爲中，一國則堂非中而國之中爲中。推此類可見矣。且如初寒時則薄裘爲中，如盛寒而用初寒之裘則非中也。三過其門不入，在禹稷之世爲中，若居陋巷則不中矣。居陋巷，在顔子之時爲中，若三過其門不入則非中也。或曰：男女不授受之類皆然。曰：是也。男女不授受，中也。若喪祭，則不如此矣。’

楊時曰：‘知中則知權，不知權則是不知中也。知‘知’，四庫本作‘如’。一尺之物，約五寸之中而執之，中也。一尺而厚薄小大之體殊，則所執者輕重不等矣。猶執五寸以爲中，是無權也。蓋五寸之執長短多寡之中，而非厚薄小大之中也。欲求厚薄小大之中，則釋五寸之約，而唯輕重之知而其中得矣。故權以中行，中因權立。《中庸》之書不言權，其曰“君子而時中”，蓋所以爲權也。’

臣按：程頤之論時中，至矣。楊時因其説而推明，亦有補焉。《易》之道以時義爲主，如乾之六爻，當潜而潜，中也；當潜而見，則非中矣。當飛而飛，中也；當飛而潜，則非中矣。他卦亦然。《洪範》三德，當剛而剛，中也；當剛而柔，則非中矣。當正直而正直，中也；當正直而或剛或柔，皆非中矣。推之事事物物，莫不皆然。此人君撫世應物之大權，然必以致知爲本，惟聖明深體焉。

以上論吾道源流之正